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La sabiduría del rey: valor y representación del concepto en algunos pasajes de obras de Alfonso X

Alfonso X el Sabio (1221-1284), rey de Castilla y León a partir de 1252, se yergue como personalidad histórica singular que, a la vez, se propone como cifra y figura de tantos otros “gobernantes sabios” medievales y antiguos.¹ Planteamos aquí un breve recorrido del tópico de la sabiduría en sus obras, concepto de profundidad a la vez filosófica y religiosa, adherido a la memoria histórica de un monarca que encarna al mismo tiempo al auctor y al sabio como objeto de representación, al clericus y al trovador, según la sección de su amplia obra en la que decida fijarse la mirada.

En el sistema de prólogos de las obras en prosa confeccionadas por voluntad de Alfonso X en su scriptorium, así como en la poesía de las Cantigas de Santa María .CSM), puede apreciarse la función del concepto de sapientia en múltiples niveles y con distintos matices: desde el fondo bíblico veterotestamentario hasta los ecos filosóficos antiguos, el vínculo del rex sapiens con el imperator litteratus. Puede verse también el doble valor del concepto, en la santa sabiduría que puede darse generosamente y, por otro lado, constituir un elemento diabólico (sabedor con significado de “hechicero” en la cantiga 8; “gran sabedoria / que eno demo jaz” en la cantiga 47, Mettmann, 1986). “El ideal del imperator literatus [de origen antiguo y muy difundido por autores medievales] suele encarnar en un soberano, que lleva entonces el sobrenombre de «el sabio»”: son palabras de E. R. Curtius (1955, p. 256) en su célebre obra. Al estudiar la concepción estamental del saber en la Edad Media, José Antonio Maravall afirma: “Esa concepción jerárquica del saber, correspondiente a la jerarquía de los órdenes sociales, lleva a la construcción doctrinal medieval de la imagen del emperador o rey sabio, el «imperator literatus»”; cuya función social explica más adelante: “al príncipe pertenece un poder que no es ya sólo aplicación justiciera de la fuerza o de la coacción, sino al que le es propia una función directiva, educadora: «ad reges pertinet docere».” (Maravall, 1973, p. 265). No hay representación de ningún rey castellano al que cuadre el epíteto de “el sabio” mejor que a Alfonso X, rey realmente instruido, patrono y mecenas, por la dimensión educativa y didáctica de su obra que pretende conjugar el ideal del imperium con las litterae de manera evidente y explícita, a pesar de la afirmación de Kirstin Kennedy acerca de la figura del rey en los prólogos de sus obras: “Although both prologues show him as a learned king in that he inspires scholarship, involves himself in scholarly activities, and wishes to teach his fellow men, there seems to be nothing especially remarkable or personal about this presentation when seen in the context of contemporary wise kings” (Kennedy, 2000, p. 187). Del mismo modo sucede con Federico II Hohenstaufen, su hijo Manfredo y Jaime I de Aragón. Más recientemente, Manuel Rodríguez de la Peña (2007, 2010) advierte en este sentido:

Conviene no despreciar la intensidad e importancia del proceso conocido como “clericalización de la Realeza medieval”. Los monarcas buscaban en sus bibliotecas no solo una erudición libresca, también una sabiduría que les abría las puertas de la salvación del alma y les asimilaba a los poseedores sacerdotales de la auctoritas. Por consiguiente, las bibliotecas de los reyes germánicos de la Antigüedad Tardía, así como las de los emperadores carolingios y otónidas siguieron un modelo episcopal-monástico, una vez que el tardorromano de biblioteca palatina semi-pública o pública había caído en el olvido. (Rodríguez de la Peña, 2010, p. 41)

En diversas oportunidades se ha hablado de la inmensa obra de erudición del Rey Sabio, del carácter fundacional de su prosa histórica en castellano, de la riqueza de su lírica en gallegoportugués, de sus aspiraciones imperiales, de sus batallas contra el islam y de su colaboración con los sabios judíos y musulmanes. Es Francisco Márquez Villanueva quien ha destacado, en el capítulo “El Rex Magister” de su obra El concepto cultural alfonsí, que Alfonso X no se conformó con figurar entre otros reyes conocedores y transmisores de la cultura latina eclesiástica, sino “imperar” y “agotar un sentido de la realeza al constituirse en el foco indiscutido de los saberes y motor intelectual de sus reinos” (Márquez Villanueva, 1994, p. 25). Haciendo hincapié en el modelo oriental y bíblico de la sabiduría del monarca, si bien no deja de mencionar a Boecio, el autor aclara que, tanto en las Partidas como en el Setenario, se propone como propia del monarca una universalidad de saberes, los cuales no deben ser relegados ni considerados como mero adorno, sino utilizados en el ejercicio del gobierno, desde el derecho romano y la ciencia hasta el aporte de los conocimientos islámicos (Márquez Villanueva, 1994, p. 25-27).

Ciertos destellos distintivos de la cosmovisión alfonsí solo se vislumbran en una mirada transversal que roce los vínculos existentes entre uno y otro texto, entre uno y otro género literario y sus propósitos. Esto puede apreciarse en los prólogos de la General Estoria, la Estoria de España y las Cantigas de Santa María, y además en otros pasajes de estas y otras obras. Por ejemplo, algunos pasajes de la General Estoria sobre el trivium están en correspondencia con el Setenario. Una comparación posible entre prólogos de la General Estoria y de la Estoria de España, en especial del encomio latino incluido en esta última, resulta de gran interés para considerar el conocimiento sobre el principio y fin de las cosas, lo que, con matices muy sutiles está presente también en las Cantigas de Santa María, aunque hacia el final de la colección, en la cantiga 400. Esta misma línea de pensamiento que, evidentemente, no es original de la mirada alfonsina, sin embargo, es coherente y persistente a lo largo de las diferentes obras, como asevera Wilhelmina Jonxis-Henkemans (1989, p. 343):

El prólogo de la Primera crónica general (PCG) (Estoria de España), aunque tomado o adaptado del prólogo del De rebus Hispaniae de Rodrigo Ximénez de Rada, nos da una noción del ideario histórico de Alfonso el Sabio que se pone en claro en la frase: ‘Ca si por las escripturas non fuesse, ¿qual sabiduria o engenno de omne se podrie menbrar de todas las cosas passadas?’. Este lema resuena por toda la obra histórica alfonsina.

Mucho podría decirse de la retórica y dialéctica como partes fundamentales de la formación intelectual de la época y, en este sentido, las obras alfonsíes conceden a su exposición un espacio privilegiado. En la extensa Ley XI del Setenario se define la sabiduría como aquello que “ffazevenir a omne a acabamiento de todas las cosas que ha sabor de ffazer e de acabar”, ordenada por los sabios en “siete saberes, a que llaman artes” (Vanderford 1945, p. 29). En este mismo texto, se describen estas artes repartidas entre las disciplinas del célebre trivium y quadrivium, con la particularidad de que se considera el trivium como una sola ars que reúne las subdisciplinas de la gramática, la retórica y la dialéctica, quedando el quadriviumcomo espacio de otras siete artes: aritmética, geometría, música, astronomía, “física” y “metafísica” (Vanderford, 1945, p. 29-47). Variantes parecidas del quadrivium que contienen la “física”, es decir, historia natural, encontramos en obras como el Libro de Alexandre. La cuestión de la sabiduría y el conocimiento (los saberes), claro está, recorre todas las obras alfonsíes y encuentra lugares privilegiados para su desarrollo tanto en los prólogos de las obras totales o de sus secciones particulares, como en muchos pasajes que relatan acontecimientos fundacionales de eras, pueblos, grandes sabios que inventan y legan la escritura a los hombres. Así, pues, un pasaje de la Parte II de la General Estoria, sobre la historia de Hermes (Josué XXXVI), trata de manera ligeramente diferente las artes del trivium denominándolas “ministras mercuriales”, asignándolas a la facultad de la “razón” y reservando la de la “sabiduría” solo al quadrivium (Brancaforte, 1990, p. 164-165).

El prólogo de la General Estoria reza:

Natural cosa es de cobdiciar los omnes saber los fechos que acahescen en todos los tiempos, tan bien enel tiempo que es passado como en aquel en que estan, como enel otro que ha de uenir. Pero destos tres tiempos non puede omne seer cierto fueras daquel que es passado; ca si es del tiempo que ha de uenir, non pueden los omnes saber el comienço nin la fin delas cosas que y auernan, e por ende nonlo saben çierta mientre; et si es del tiempo en que estan, maguer saben los comienços delos fechos que enel se fazen, por que non pueden saber la fin qual sera tenemos que non lo saben complida mientre.

Mas del tiempo passado, por que saben los comienços e los acabamientos delos fechos que y se fizieron, dezimos que alcançan los omnes por este tiempo cierta mientre el saber delas cosas que fueron; onde por que el saber del tiempo que fue es cierto e non delos otros dos tiempos, assi como dixiemos, trabaiaron se los sabios omnes de meter en escripto los fechos que son passados pora auer remembrança dellos, como si estonçes fuessen e que lo sopiessen los que auien de uenir assi como ellos. (Brancaforte, 1990, p. 103)

Afirma Cano Aguilar que el prólogo de la General Estoria se distingue netamente de los otros:

el acento carga sobre el deseo de saber: «Natural cosa es de cobdiciar lo omnes saber...», lo que no tiene por qué ser tomado de la Metafísica de Aristóteles, pues sólo se refiere al saber histórico: «... los fechos que acahescen en todos los tiempos». La escritura cumple su función ya conocida de memoria conservadora, para las generaciones futuras, del saber de lo pasado, el único «saber de fechos» posible, con lo que entramos en el terreno desarrollado por el prólogo de E. España: tal afinidad de concepciones parece manifestar una dependencia genética; comparte también la función moral de la Historia: «... por que los que después uiniessen por los fechos de los buenos punnassen en fazer bien, et por los de los malos que se castigassen de fazer mal» (E. España), «délos fechos délos buenos tomassen los omnes exemplo pora fazer bien, et délos fechos délos malos que reçibiessen castigo por se saber guardar délo non fazer» (G. Estoria); pero halla la dimensión ética también en los que escribieron: «e dixieron la uerdat de todas las cosas e non quisieron nada encobrir». Y aquí no encontramos «hueco» previo ni restauración: Alfonso se nos aparece como simple continuador. (Cano Aguilar, 1989, p. 88)

Este autor identifica una estructura ternaria en prólogo de General Estoria, por tratarse de tres clases de hechos que el ser humano desea conocer, los pasados, los presentes y los futuros, con el número tres como “principio ordenador” frecuente en el sistema prologal (Cano Aguilar, 1989, pp. 89-90). El prólogo alfonsí resalta el valor ejemplar de los hechos que la escritura de la historia consigna en sus libros:

Et fizieron desto muchos libros, que son llamados estorias e gestas, en que contaron delos fechos de Dios, e delos prophetas, e delos sanctos, et otrosi delos reyes, e delos altos omnes, e delas cauallerias, e delos pueblos; e dixieron la uerdat de todas las cosas e non quisieron nada encobrir, tan bien delos que fueron buenos como delos que fueron malos. Et esto fizieron, por que delos fechos delos buenos tomassen los omnes exemplo pora fazer bien, et delos fechos delos malos que reçibiessen castigo por se saber guardar delo non fazer. (Brancaforte, 1990, pp. 103-104)

Diversas figuras “imperiales”, especulares de Alfonso X, aparecen a lo largo de la GE: Prometeo, Cécrope, Cadmo, Mercurio-Hermes, Júpiter. El Libro VII de la Primera Parte trata de la progresiva civilización de Atenas, es decir, del primer asentamiento, su incipiente organización y su educación gracias al surgimiento de las escuelas atenienses (capítulo 33). Es en Atenas, siguiendo la versión de Godofredo de Viterbo, donde el capítulo 35 de la GE situará el nacimiento de Júpiter, no ya como dios sino como rey. Presentado como el más grande civilizador de los griegos, Júpiter es el primer monarca que responde al modelo del imperator litteratus, ya que “alliestudió e aprendió ý tanto, que sopo muy bien todo el triuio e todel quadruuio, que son las siete artes aque llaman liberales.” En los capítulos 42 y 43 se muestra incluso como el fundador del derecho: “estas leyes que son dichas el derecho de las yentes, compuso e eguó de comienço el rey Juppiter, e puso en escripto ante que otro rey nin otro omne ninguno en Grecia”; “et ayuntó todos los fueros e todas las leyes, e tornolas en escripto, e fizo libros dellas, et mandó que por alli se librassen todos los pleytos, e se mantouiessen los pueblos”. Como aclara Francisco Márquez Villanueva, en la gran tarea de romanzar, en la enorme obra de traducción de Alfonso X, está “el centro de gravedad de su esfuerzo intelectual”, hasta el punto en que el rey intentó compararse “con Júpiter (según él, un rey poderoso y benéfico) de quein dice que ‘romançó las artes en Athenas liberales’ y las hizo accesibles ‘en romanz de Grecia’” (Márquez Villanueva, 1994, p. 81). No hay que esforzarse mucho, pues, para ver en Júpiter un espejo de Alfonso X, uno de los ancestros imperiales “de su linage” y, en este sentido, es fundamental lo que plantea el citado estudio de Jonxis-Henkemans:

Habiendo ya glorificado en GE I, 193b la sabiduría de Júpiter (200b), Alfonso, legislador por excelencia del derecho romano, señala las leyes de Júpiter ‘aduchas de Grecia a Roma’, llamando en el mismo capítulo a este dios su ascendiente. Pero ¿cómo explicamos aquí la misma tríade atribuida a Dios en GE VI? Ya notamos el profundo interés de Alfonso en sus fuentes, el cual se manifiesta por una adaptabilidad marcada. En tal momento considera a Júpiter como dios omnipotente, aunque en la misma frase le llama rey. (Jonxis-Henkemans, 1989, p. 348)

Es sumamente interesante que incluso en el Prólogo B de las CSM, Alfonso exhorta a otros poetas a la alabanza de la Virgen. Si bien, en principio, nadie ha situado las CSM en el mismo nivel de sapiencia que las obras alfonsíes castellanas, esta cantiga-prólogo menciona tres elementos fundamentales del “buen trovar”, la razon, el entendimento, el prazer, que muy bien pueden asimilarse a la gramática, la dialéctica y la retórica, tal como las describe la General Estoria, es decir, las ya mencionadas “artes mercuriales”: la que echa los cimientos de la casa, la que la construye y la que la pinta y adorna, respectivamente, o bien, el camino, el que guía el camino y el compañero ameno que da placer en el caminar. Ya en este Prólogo se manifiesta abiertamente el carácter “letrado” y profundamente intelectual del “bien trovar”:

Porque trobar é cousa en jaz
entendimento, poren queno faz
á-o d’aver e de razon assaz,
per que entenda e sábia dizer
o que entend’ e de dizer lle praz,
ca ben trobar assi s’á de ffazer.
            (B, vv. 3-8; Mettmann, 1986, p. 54)

En el Setenario, como lo afirma Diego Catalán (1992, p. 16), “Alfonso presenta claramente «el saber» como parte de un proyecto político”, un concepto de imperio formulado como ideal cultural, en las estorias, “a la luz de este proyecto de restauración de las bases de un ‘imperio’ a través del ejercicio de la razón” (Catalán, 1992, p. 18), a partir de la consideración de los hechos de la Antigüedad. Los reflejos de esta concepción pueden detectarse a lo largo de toda la prosa historiográfica alfonsí, en la sucesión de jefes, reyes y emperadores paradigmáticos, tanto míticos como históricos que, de alguna manera, son figuras o týpoi del mismo Alfonso X el Sabio. Y, justamente, es en la Estoria de España donde “conocimiento”, “habilidad en la conducción” y “capacidad de sufrimiento” se postulan como los tres ejes indispensables postulados para el buen imperio, atribuidos a los romanos. En el capítulo 114 y siguientes, se destacan los “grandes saberes”, la “sabiduría”, el “consejo”, el “seso” (“buen sentido”), como los medios adecuados para alcanzar el “señorío”, es decir, el imperium de toda la tierra.

Otra cuestión de suma importancia es la mención de los “comienzos” y los “fines” de los hechos y las empresas humanas como contenido propio de la sabiduría. Así lo podemos apreciar en el prólogo de la General Estoria, en el prólogo de la Estoria de España, en su poema latino y, sorprendentemente en una de las piezas finales de las CSM, la cantiga de loor 400. La insistente y clara preocupación educativa, uno de sus deberes principales de gobierno del emperador, se completa con esta dimensión de “ejemplaridad” que permite entender el presente a partir de los modelos y “antimodelos” del pasado, para emprender las acciones futuras, las del gobierno en primer lugar. Las empresas eruditas no son un simple adorno de su majestad, como lo destacó en su momento Robert Burns (1990), quien ha llamado a Alfonso el Stupor Mundi del siglo XIII.

Una clara muestra de esta conciencia puede apreciarse en el poema latino, junto con su versión castellana antigua, que encabeza la Estoriade España, que citamos aquí de forma completa a partir de la transcripción de Aengus Ward y su equipo (Estoriade Espanna Digital, E1, xx7):

Nobilis hesperie princeps quen gracia christi
Ultrix perfidie saluauit ab omine tristi.
Princeps laudandus Alfonsus nonine dictus.
Princeps inuictus. princeps senper uenerandus
Qui meritis laudes superat. qui uindice fraudes.
Ferro condenpnat. quen fama decusque perhennat.
Hesperie gesta dat in hoc libro manifesta.
Ut ualeat plura quis scire per ipsa futura.
Hinc per preterita quisquis uult scire futura.
Non de dignetur opus istud sed memoretur;
Ssepius hoc legere quia quibit plura uidere.
Per queproficiet. e doctus ad ardua fiet.
Nam sciet an ceptun quodcunque scit id uel ineptun.
Finenpretendat. seu finis ad optima tendat.
Per quod peiora fugiens capiat meliora.

Si capis hesperia que dat tibi dona Sophia
Regis splendecet tibi fama decus quoque crescet;
Rex decus hesperie thesaurus philosophie.
Dogma dat hyspanis capiant bona dent loca uanis.

A continuación, el mismo manuscrito incluye una traducción al castellano que presenta algunas expresiones problemáticas:

El noble principe de espanna al qual la graçia de ihesuchristo vengadora de la porfia lo saluo de toda cosa triste prinçipe digno de alabança alfonso nonbrado por nonbre principe nunca vençido principe venerabile el qual por meresçimientos sobrepuja atodas alabanças el qual ala vengan ça los engannos con fierro condena al qual la fama de qual quier cosa lo perpetua los fechos de espanna faze manifiestos en este libro. en gui sa que cada qual pueda saber por el muchas cosas venideras. Onde si por las Cosas pasadas quiere alguno saber las venideras non desdenne esta obra mas tengala en su memoria muchas vezes con viene esto leer Ca poderas muchas Cosas ver por las quales te apro uecharas e en las cosas arduas ensennado te faras ca ssaberas qual quier cosa si es açepta la tal o si es ynepta vayas ante al fin o el fin alas muy buenas Cosas Se mueua por el qual fuyendo delas Co ssas peores tomaras las Mejores.

O espanna si tomas los dones que te da la sabiduria del Rey rresplandeçeras Otrosi en fama e for mosura creçeras. el Rey que es formosura de espanna e thesoro dela filosofia ensennanças da alos yspanos tomen las buenas los buenos e den las vanas A los vanos.

Estoria de España (E1) · Real Biblioteca Digital (RBME Y-I-2)²

Introducimos aquí nuestra traducción del texto latino, con algunas observaciones que permitirán sugerir una lectura renovada.

El noble príncipe de Hesperia (Hispania), a quien la gracia de Cristo
vengadora de la perfidia salvó del presagio triste,
príncipe loable, Alfonso dicho por nombre,
príncipe invicto, príncipe siempre venerable,
que en méritos supera las alabanzas, que condena los engaños
con hierro vengador, al que la fama y la belleza perpetúan,
entrega las gestas de Hesperia en este libro manifiestas,
para que alguien logre, por estas mismas, conocer más de las futuras.

De aquí por lo pasado quienquiera que desea conocer lo futuro
no desdeñe esta obra, sino tenga en la memoria
leerla a menudo, porque podrá ver más cosas,
por las que aprovechará y se volverá docto para lo arduo,
pues sabrá si la empresa [coeptum, “comienzo”], cualquiera sea la que conozca, esa, o bien pretende un fin
inepto, o bien su fin tiende hacia lo óptimo,
para que, rehuyendo lo peor, reciba lo mejor.

Si recibes, Hesperia, los dones que te entrega la Sabiduría
del Rey, resplandecerá para ti la fama; el honor también crecerá.
El Rey, honor de Hesperia, tesoro de filosofía,
entrega la enseñanza a los hispanos: que reciban lo bueno, den lugar [¿dejen a un lado?] los vanos.

Aquí se encomia al rey no solo como decus Hesperie, sino también como thesaurus philosophie, ya que España (Hesperia) podrá llegar a su máxima realización (splendescet tibi fama decus quoque crescet) solamente si acepta los dones que le otorga la sabiduría de Alfonso (sophia regis). El célebre verso del Libro de Alexandre, “Debe de lo que sabe ome largo seer” (v. 1c), se cumple en lo que el poema latino de este prólogo alfonsí encomia, es decir, en dar abiertamente la enseñanza mediante la escritura, “dogma dat”, “dat manifesta”. Podemos observar que la traducción al castellano presenta, no ya imprecisiones menores como en toda la traducción, sino una anomalía. A partir del verso 12 del poema. Entendemos que ceptum es, en realidad, coeptum (con la habitual ortografía medieval latina que simplifica los diptongos ae y oe en .) y no “(ad)ceptum” como la traducción parece entender.

Por último, en un texto no prologal, aunque sí funciona como uno de los poemas del “epílogo” o cierre de la gran obra de las CSM, la mencionada cantiga 400, leemos:

Pero cantigas de loor
fiz de muitas maneiras,
avendo de loar sabor
a que nos dá carreiras
como de Deus ajamos ben,
sol non tenno que dixe ren:
ca atant’ é comprida
a loor da que nos manten,
que nunca á fĩida.

Pero fiz com’ oý dizer
que fez Santa Soffia,
que sa mealla offreçer
foy, ca mais non avia,
a Deus de mui bon coraçon;
mais o meu é mui mẽor don
que lle dou mui de grado,
e cuid’ end’ aver gualardon
mui grand’ e muit’ onrrado.
            (400, vv. 2-19; Mettmann, 1986, pp. 301-302)

Porque se trata de inagotable alabanza, señalada en los versos 8-10: “atan é comprida / a loor da que nos manten . que nunca á fĩida” (“es tan extensa la alabanza que nunca tiene final”), se resalta más fácilmente el correlato con la Sabiduría inacabable, aquella divina que designó y creó a María, o bien la sabiduría encarnada en María. La eterna Sapientia, tal como es descrita en el Libro de la Sabiduría del Antiguo Testamento, contiene palabras del gran rey Salomón que fueron interpretadas por muchos autores cristianos altomedievales como una figura de María y, consecuentemente, incluida en la liturgia de sus fiestas: “Deus parentum et Domine misericordiae tuae qui fecisti omnia verbo tuo, et sapientia tua constituisiti hominem ut dominetur creaturae quae a te facta est, ut disponat orbem terrarum in aequitate et iustitia et in directione cordis iudicium iudicet, da mihi sedium tuarum adsistricem sapientiam et noli me reprobare a pueris tuis” (Sap. 9, vv. 1-4). De esto ha tratado Lesley Twomey (2008, pp. 176-177), aplicado justamente a las CSM, particularmente a la cantiga de loor 180, lo que hemos retomado recientemente en otro artículo (Disalvo, 2021).

Ahora bien, los versos 13 y 14 de la cantiga 400 son, en el planteo de este trabajo, de capital importancia: “samealla offrecer / foy, ca mais non avia” (“fue a ofrecer su medalla, pues más no tenía”). Obviamente, este “final” que se menciona, negado, alude aquí a la inagotabilidad de las alabanzas a la Virgen, en un juego de palabras con la fĩida o fiinda, vocablo técnico propio de la poesía trovadoresca. Sin embargo, vuelven a presentarse las categorías primordiales de inicio y fin, presente y futuro, propias de la materia prologal alfonsí, en un texto significativo de clausura como lo es la cantiga de loor final del cancionero.

Para finalizar, no deja de ser sumamente sugestivo que, tratando sobre la sabiduría, humana y divina, en esta cantiga 400 se introduzca el nombre de una enigmática “Santa Soffia”. Los estudiosos de las CSM no han dado aún con la identidad de esta supuesta santa: ¿es una alusión a Cristo como la eterna y santa Sabiduría de Dios? ¿Es la santa Sofía romana, mártir? ¿O es acaso, si cabe darle una identidad, la viuda de los evangelios, anónima, en Marcos, 12: 41-44 y Lucas, 21: 1-4, aquella apreciada en la mirada de Cristo como prudente por haber ofrecido su magro don de monedas, ya que no tenía más? No obstante, sin lugar a dudas, resuena en esta “Santa Soffia” un eco divino de la máxima virtud del rey, la “sophia regis” nombrada en el poema latino del prólogo de la Estoriade España.

Referencias

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Notas

2 Real Biblioteca del Monasterio de San Lorenzo de El Escorial. En línea: https://rbmecat.patrimonionacional.es/cgi-bin/koha/opac-detail.pl?biblionumber=1343

Recepción: 12 Marzo 2023

Aprobación: 12 Mayo 2023

Publicación: 01 Agosto 2023

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